اندیشه های ایرانی قبل از اسلام
تاريخ‌گذاري دقيق متوني كه در ميانه اين دو حد زماني (قرن هفتم قبل از ميلاد تا قرن نهم ميلادي) نوشته شده‌اند، هنوز هم، ناممكن است، و تمامي نتايج عالمانه‌ي فضلا و محققان (كه غالباً هم سال به سال تغيير عقيده مي‌دهند) جز حدس و گمان نيست. به علاوه، متوني كه به يك خداي متعال است: اهوره مزداه ، سرور خردمند (و يا به گفته پاليارو : سرور خرد ورز) و شش امشاسپند (امشه سپنته: بيمرگان مقدس)، به نامهاي اشه (نظم كيهاني يا راستي)، بهمن (وهومنه: منش و خردنيك) شهريور (خشثره و ئيريه: بهترين فرمانروايي)، اسفند (سپنته ارمئيتي: بردباري و فروتني مقدس)، خرداد (هئوروتات: تمامي و درستي) و مرداد (امره‌تات: بيمرگي) به صورت مجموعه‌اي از نيروها يا صفات مجرد و شبه شخصي، ملتزم ركاب وي‌اند. گاثاها مناسك و شعائر، به ويژه قرباني گاو و نوشيدن گياه مستي‌آور هوم را ممنوع ميكند و در عوض گونه‌اي اخلاق عالي شخصي و انساني را تعليم ميدهد و قوانين خردمندانه اجتماعي و از جمله‌ي برترين آنها ترويج درختكاري و كشاورزي را توصيه ميكند و بيابانگردي و كوچ‌نشيني را مردود مي‌شمارد. براي تبيين شر در جهان، انديشه نفوذ و تأثير اهريمن (انگره مئينيو: منش بد) را پيش مي‌كشد كه در مقابل منش پاك ( سپنته مئينيو ) قرار دارد، نه در مقابل اهوره مزداه، اين يگانه‌پرستي كه البته از گونه‌اي دوگانه بيني خالي نيست، ولي به هر تقدير منشي پيامبر گونه و آشكارا ضد طبيعت‌گرايانه دارد، به گفته دوشن گيمن «آسمان معنوي ايران را همچون شهاب در نورديد». اين دين كه اينك مزدايي - مزديسنا يعني پرستنده مزدا، خردمند - خوانده ميشد، با گذشت زمان برخي از آداب و شعائر «شرك‌آميز» گذشته، مثل پرستش هوم را بار ديگر در خود جذب كرد و برخي از خدايان طبيعت‌گرايانه قديمي را مثل مهر (ميثره = ميترا) خداي روشنايي و بعدها خداي پيمان و سوگند را در خود پذيرفت، ولي البته اكثر خدايان قديمي در آيين مزديسنا به صورت « ديو » درآمدند. برخي از محققان بر اين گمانند كه آيين مهر در ايران باستان همواره به عنوان يك اعتقاد و آيين متمايز و مشخص وجود داشته است. كم‌كم دوگانه‌بيني (ثنويت) كه البته در آغاز قدرت و قالب منضبطي نداشت، ريشه گرفت و ژرف‌تر شد و به صورت گونه‌اي تقابل جهاني - فراجهاني (گيتي - مينوي / فيزيكي - متافيزيكي) ميان خداي نيك، اهوره مزداه، و خداي بد، اهريمن ( انگره مئينيو ) كه هر كدام «خلقت» و «مخلوقات» خود را داشت درآمد. اهوره مزداه را امشاسپندان (كه با گذشت زمان هر دم انسان مآب‌تر ميشدند) ايزدان (يَزَته‌ها، موجودات پرستيدني و شايان حرمت، مثل ميترا، ميثره يا مهر، و اناهيتا يا ناهيد كه احتمالاً منشاء بابلي داشت) ياري ميكردند و اهريمن را ديوان و دروجان (دروج، دروغ، دروغزنان)، ظاهراً دروغ در آيين زرتشتي بدترين گناه بوده است.
آيين زرتشتي سرانجام روزگاري به انحصار مغان درآمد. اينكه مغان كه بوده‌اند خود يكي ديگر از دشواريهاي مورخان آيين مزدايي است، هرودت مغان را قبيله‌اي از قوم ماد ميخواند و به آنان مذهبي متفاوت با مذهب ايرانيان باستان نسبت ميدهد. پدر روحاني مسينا كوشيده است ثابت كند كه مغان يك كاست بسته بوده‌اند و تمايزات خاص يك «قبيله» را داشته‌اند. به گمان او، نام مغان (مگه وَن) به معني «دارندگان موهبت» آيين زرتشت است. به هر تقدير قدرت مغان كم‌كم فزوني گرفت، تا آنجا كه در دوره هخامنشيان (558-330 ق.م) آموزش و پرورش شاهان و وليعهدان بدانان سپرده شد. آنان موفق شدند كه در ميان اقوام ايراني برخي از اصول اخلاقي و شعائر مذهب بنيانگذارشان را بپراكنند و گسترش دهند. البته در اين راه با توفيق كامل قرين نبودند و اين شايد يكي از دهها توجيه ممكني است كه درباره تفاوت و تعارض مذهب متداول و معمول عامه مردم ايران و مذهب شبه باطني مغان مي‌توان به دست داد. بنابر همين عقيده مغان با گذشت زمان كم كم «فيلسوفان» آيين و مذهب خود شدند و كوشيدند كه به ويژه دوگانه باوري اين آيين را تبيين و توجيه كنند. در منابع مسيحي قرن چهارم ميلادي ( تئودوروس مصيصي ) سخن از پيدايش بدعتي رفته است كه در ميان حلقه‌ي مغان شكل گرفت و آن اعتقاد به زروان (زروانيسم / زروانيه) بود كه در آن با قبول يك خداي برتر، يعني زروان (زمان) كه پدر اهوره مزداه و انگره‌مئينيو است، مشكل دوگانه باوري از ميان برمي‌خاست. ولي برخي از پژوهندگان امروزه، زروانيسم را واقعاً يك مذهب مستقل مي‌دانند. برخي نيز با واژگونه كردن نظريه قبلي، مغان را بيشتر مظهر و عامل جنبه جادويي و افراط در مناسك آيين زرتشتي مي‌دانند، تا مظهر جنبه‌ي فلسفي آن.
در اين ميان، مناسك و شعائر ديني، همراه با دستورالعملهاي بغرنج و پيچيده‌ي قوانين حقوقي، كم كم گسترش مي‌يافت و پس از گذشت دوره‌ي افول سلسله اشكاني (250 ق.م- 224 ب.م) سرانجام با ظهور سلسله ساساني (224 - 651 ب.م) كه دين و دولت يكي شد، مغان قدرت بي‌چون و چرا يافتند و مذهب جديد، بي‌هيچ مدارا، هرگونه رفض و بدعتي را به شدت سركوب كرد. بدعت (في‌المثل در مورد مانويت كه در آغاز شاپور اول، 241-272 از آن حمايت ميكرد و يا آيين اشتراكي مزدك كه قباد، 488 - 531 حامي آن بود) گهگاه بهانه‌ي مفيد و كارسازي بود كه كاست رزمي شاهان - كاستي كه ظاهراً سنتهاي مذهبي خاص خود را داشت كه با سنتهاي كاست روحاني متفاوت بود - با توسل بدان خود را از قيد دم افزون مغان مي‌رهانيدند. نارضايتي پنهان در زير ظاهر آرام و همگون دين رسمي، فقر زاينده‌ي كشاورزان كه هرگز دل بدين طبقه‌ي برگزيده ندادند و بيگمان خود رسم و آيين مذهبي خاص خود را كه البته بر ما ناشناخته است داشتند، و بالاخره مبارزه ميان تخت و محراب، برخي از عللي است كه فتح ايران به دست اعراب را با آن سهولت شگفت توجيه ميكند.
آيين مزدايي را معمولاً «دين دوگانه باوري) تعريف مي‌كنند. ولي با تحليلي عميق‌تر متوجه مي‌شويم كه دوگانه باوري تنها خصيصه‌ي بارز و اساسي آيين مزدايي نيست.
بررسي فلسفه مزدايي را در چهار بخش مي‌آوريم: 1- مفهوم اسطوره، 2- فرشته باوري مزدايي، 3- دوگانه باوري دوگانه، 4- انديشه‌ي زمان. اين تقسيم‌بندي البته بي‌سابقه و نامعهود است، علت آن هم اين حقيقت است كه مزداييسم در اصل فلسفه نيست.
مفهوم اسطوره
11-2- يكي از جنبه‌هاي بارز و جالب انديشه مزدايي جنبه‌ي اساطيري و ديني - فلسفي همزمان آن است. متون مزدايي سرشار از اسطوره است، ولي اين اسطوره‌ها هرگز آشكارا روايت نشده‌اند، بلكه در سراسر اين متون كه البته غرض آنها هم گفتن اساطير نبوده، صرفاً به آنها اشارت رفته است. به اين «سبك و شيوه» متون مقدسي مزدايي، تاكنون توجه لازم مبذول نگرديده است. اين سبك نه تنها در مورد متون متأخر پهلوي، بلكه درباره خود اوستا هم صادق است. اساطير در متن سرودهاي نيايشي و آثار حقوقي شرعي به صورت توضيح و تفسير «نشانده» شده‌اند. بدينگونه اوستا شيوه‌ي «تازه‌اي» از اسطوره‌گويي را پايه گذارده است. اسطوره در اوستا - حتي آنجا كه منشاء طبيعي و طبيعت‌گرايانه دارد - فاقد آن طراوت و تازگي اسطوره‌ي ودايي است؛ همواره در مقام توضيح عقلي يا كلامي است و در متوني كه مي‌آيد - متوني كه اساساً كلامي است - نقش اشاره و رمز و نمونه را بازي ميكند.
گفتيم: «اسطوره‌هايي كه منشاء قديمي طبيعي و طبيعت‌گرايانه دارند». مثال بارز آن در اساطير مزدايي، اژدهاي مقتول است. در آبان يشت ، (2) كه سرودي است خطاب به فرشته‌ي آبها، اردويسورناهيد ، و در آن فهرست نام تمام كساني كه در روزگار باستان در پيشگاه اين خداي - فرشته قرباني ميكردند، آمده است، به قطعه‌اي برمي‌خوريم كه به وضوح اثر نماز و قرباني به پيشگاه اين فرشته را وصف ميكند و بر تأثير آن صحه مي‌گذارد: «از براي او فريدون ، پسر آثويه ، از خاندان توانا، در مملكت چهار گوشه ورنه، صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند قرباني كرد و از او خواست:اي نيك، اي تواناترين، اي اردويسور ناهيد ، اين كاميابي را به من ده كه بر اژي‌دهاك (ضحاك) سه پوزه و سه كلّه، شش چشم و دارنده‌ي هزار چستي و چالاكي، براين نيرومندترين و ديوترين ديوان، كه آسيب جهان است، براين نيرومندترين دروغي كه اهرمن بر ضد جهان مادي آفريد تا جهان راستي را از آن تباه سازد، ظفر يابم؛ اين كاميابي را به من ده كه هر دو زنش را بربايم، هر دو را: شهرنار و ارنواز را كه براي توالد و تناسل داراي بهترين بدنها مي‌باشند، هر دو را كه از براي خانه‌داري برازنده‌اند، ارديسور ناهيد او را كامياب ساخت، كسي كه هميشه هر خواستاري را كه زَوْر (شراب پيشكشي) نثار كند و از راه راستين فديه دهد، و كاميابي آرزو كند، كامياب مي‌سازد». (3)
اينك با مقايسه و تطبيق آن با فرهنگهاي ديگر، مي‌توان يك اسطوره قديمي را كه با جشن سال نو و مراسم شكست خشكسالي پيوند دارد، بازسازي كرد. خدايي به نام ثرائه تونه (بهمن در شاهنامه فردوسي) قلعه‌ي اژدها را مي‌گشايد و او را شكست ميدهد و مي‌كشد. آبهايي كه در اين قلعه محبوس بودند، آزاد مي‌شوند، همچنين زنايي كه اين هيولا برده‌وار در حرمش نگاه داشته بود، رهايي مي‌يابند. آنگاه باران مي‌بارد و زمين بارور ميشود و پهلوان جوان رهايي‌بخش همراه با زنان رها شده از بند، جشن سال نو را مي‌گيرند.
البته اسطوره‌هاي ديگري هم هست كه درست به همين شيوه و در همين متون به كار رفته، ولي منشاء تمثيلي - كلامي دارند. في‌المثل، اسطوره ويشتاسب (گشتاسب) كه دئنه‌ي (دين) در بند را آزاد ميكند و وصف آن در « فروردين يشت » آمده است. اين يشت اساساً فهرست نام فروشيها ( فروهرها ) يا مردان مقدس است كه مؤمنان به درگاه آنها نيز مي‌برند و قرباني مي‌كنند. سرگذشت اين مقدسان در اينجا از آن روي روايت شده است كه مؤمنان را تشويق كند تا به فروشي (فروهر) خاص خويش نياز برند. درباره فروشي ويشتاسب، شاه حامي زرتشت كه دين (دئنه) او را پذيرفت و در گسترش آن كوشيد، آمده است:
«فروهر پاكدين گشتاسب دلير را مي‌ستايم، كه قوي گرز و دلير بود، كه جهان مجسم بود و با گرز سخت از براي راستي راه آزاد يافت، كسي كه بازو و پناه اين دين اهورايي زرتشت بود. كسي كه آن را (دين را) كه در بند بسته بود پايدار ساخته از بند رهانيد، آن را سرآمد ساخت. آن دين فرمانگزار بزرگ استوار و مقدس را كه از ستور و چراگاه برخوردار است، كه با ستور و چراگاه تبرك يافته است.» (4)
در اينجا اسطوره‌اي را مي‌بينيم، كه برخلاف اسطوره‌ي پيشين، از تاريخ زاييده شده است. روند اسطوره‌سازي به مرحله‌ي بسيار پيشرفته‌اي رسيده بود، ولي البته نه آنقدر پيشرفته كه نگذارد زمينه و ماده تاريخي را كه پشت اين اسطوره پنهان است، باز شناسيم. نخست اينكه به دئنه (دين) شبه تشخص داده شده است، دوم اينكه اسطوره واقعي با زندگي زرتشت پيامبر و ويشتاسب شاه مربوط است و پيوند دارد. ولي نكته جالب اين است كه صفاتي كه به ويشتاسب نسبت داده شده، همان صفاتي است كه در همين يشت به سروش فرشته نسبت داده كه به يك معني ويشتاسب مظهر زميني اوست، همان‌گونه كه زرتشت مظهر اهوره مزداه در روي زمين است و در واقع تمثيل زميني اوست. در اينجا گذر از تاريخ به اسطوره و همچنين جنبه مهمي از رهيافت مزدايي به اسطوره و واقعيت را باز مي‌بينيم. انديشه مزدايي در همان حال كه از اسطوره‌ها طبيعت‌زدايي ميكند و به آنها جنبه‌ي اخلاقي مي‌بخشد، به رويدادهاي تاريخي جنبه نيمه اسطوره‌اي ميدهد و در واقع تاريخ را «فرشته وش» ميكند. در اينجا ما در حضور دين فلسفه شهودي هستيم كه در آن ذوات مجرد تشخص مي‌يابند و در دنياي برزخي شهود (كه احتمالاً ميراثي از حالات عرفاني پيامبر است) ره مي‌سپرند و اين همه آن چنان پيچيده شده كه به تمامي انديشه مزدايي صبغه‌اي يكسره يكتانگرانه ميدهد.
فرشته باوري
11-3- اينكه كه منطق اساطيري آيين مزدايي شناخته شد، مي‌توانيم به راه خود ادامه دهيم و برخي از جزئيات برجسته جهان‌بيني مزدايي را بررسي كنيم. نخستين كليد رازگشايي اين گنجينه، آن است كه در انديشه مزدايي، مطلق، يك خداي شخصي، سرور خرد ورز يا اهوره مزداه است، خدايي كه خداي تورات و قرآن را به ياد مي‌آورد. ولي صفات اين خداوند (قديم يا حادث) مفاهيم مجرد عقلي نيستند، بيشتر «شخص» و «فرشته»اند. پروفسور كربن به درستي خاطر نشان ميكند يك مزدايي به جاي آنكه بپرسد: زمان چيست؟ زمين چيست؟ آب چيست؟ مي‌پرسد: زمان كيست؟ زمين كيست؟ آب كيست؟ از اين روست كه در متون مزدايي مي‌بينيم كه زمان جواني پانزده ساله است و زمين مهين فرشته اسفند است و آب فرشته‌اي ناهيد نام. مشكل در معني واقعي كلمه «است» است، بايد ديد غرض از كلمه «است» چيست؟ اين تصاوير خيال كه آنها را مظهر چيزي مي‌دانيم به چه معني «هستند»؟ بيگمان اينها فرشته به معني توراتي و قرآني كلمه كه صرفاً پيام‌آور و خادم الهي باشند، «نيستند» هانري كربن آنها را با «فرشته - خدا»ي dei-angeli پروكلوس قابل قياس مي‌داند.
در زامياديشت كه سخن از هفت امشاسپند ميگويد، چنين آمده است: «امشاسپندان، آن شهرياران، تند ديدگان، بزرگواران، بسيار توانايان، دليران، اهورايي، زوال‌ناپذير مقدس، كه هر هفت هم انديشه‌اند، كه هر هفت هم گفتارند، كه هر هفت هم كردارند، آنان را يك كردار، يك پندار و يك گفتار است، آنها را يك پدر و يك سرور است، اوست دادار اهوره مزداه. يكي از آنان به روان ديگران نگران است، رواني كه به پندار نيك انديشد، به گفتار نيك انديشد، به كردار نيك انديشد، به بهشت انديشد، راه آنان روشن است. هنگامي كه به آب زَور پرواز مي‌كنند، كه آفرينش اهوره مزداه، دادار، مصّور، سازنده و نگهبان را ياور و پناه هستند. اينانند كساني كه گيتي را بنا به خواهششان نوسازند، گيتي پيرنشدني، نمردني، نگنديدني، نپوسيدني، جاودان زنده، جاودان بالنده و كامروا، در آن هنگام كه مردگان برخيزند و به زندگان بيمرگي روي كند، پس آنگاه او (سوشيانت) بدر آيد، جهان را به آرزوي خويش تازه كند جهاني كه فرمانبردار راستي است، فناناپذير گردد». (5)
در اينجا ظاهراً امشاسپندان نقش را بازي مي‌كنند كه بي‌شباهت به «اشخاص» تثليث مسيحيت نيست. جالب است كه آنان شش تن‌اند، اما هفت تن خوانده مي‌شوند، اهوره مزداه خود هفتمين آنهاست. اينكه اهوره مزداه خود را چون واپسين حلقه به هر سلسله مرتبه‌اي از موجودات مي‌افزايد، در اغلب متون مزدايي آمده است. براي فهم اين موضوع به جمله‌اي از فصل اول كتاب بندهشن توجه كنيد: «چه اورمزد (هرمزد) هم مينوي و هم مادي است». يا به ترجمه‌اي ديگر: «براي اورمزد هر دو آفرينش مينوي و آسماني است». به تعبيري ديگر، براي او و از نظر او همه چيز در مقام تعالي و مينوي است. خداوند مي‌تواند در تمام مراتب وجود نزول كند، و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبه‌ي مادي و مجرد است، و هر چيز را چون خدايانه بنگريم متعالي و مينوي است و اين «نزول» يا هبوط به هيچ روي «گردي بر دامن كبريائيش». نمي‌نشاند.
ولي اين شش امشاسپند مظاهر تشخص يافته عناصر اوليه‌اند: زمين (اسپنته ارمئيني)، چهارپايان (وهومنه)، آتش (امشه)، فلزات (خشثره)، آب (هئوروتات)، گياهان (امره تات). اينان عناصر و مبادي‌اند، ولي نه به صورت «مجازي»، بلكه به صورت نهادهاي شخصي زنده، به صورت «ارباب انواع» واژه راتو (سرور روحاني، بزرگ روحاني) يا «رب النوع» در كتابهاي مزدايي همه جا به چشم ميخورد: رب‌النوع «زن» في‌المثل دئنه‌ي (دين)، اسطوره تاريخي است، و رب‌النوع «پرنده و مرغ»، همان سئنه مره‌غه است كه در فارسي سيمرغ شده است. اين انتزاعات لاهوتي كه خود را بر ذهن شورمند فلسفي زرتشت پيامبر عرضه ميكردند، كم‌كم جانشين خدايان كهن طبيعت‌گرايانه‌اي گرديدند كه زندگي «مجسم» داشتند. چه هنوز دوره تحول مفاهيم اسطوره‌اي - لاهوتي به مفاهيم ناب فلسفي فرا نرسيده بود. از اين روست كه مي‌بينيم «پرهيزكاري و بردباري مقدس» به جاي آنكه در شكل ناب مجرد عقلاني خود باقي بماند، بدل به «زمين» ميشود و يا بهتر است بگوييم به مفهوم تاريخي و در يك زمان خاص بدل به زمين نمي‌شود، بلكه در ذهن پيامبر، زرتشت تاريخي و يا پيامبري ديگر، كه حالت عرفاني شخصي او براي فهم اين مسائل اهميت اساسي دارد، همچنان چهره دوگانه خود را حفظ ميكند. از رابطه امشاسپندان با قلمرو خاكي و گيتيانه‌ي آنها در گاثاها سخن رفته است. در يشت 31، بيت 9 مي‌بينيم كه ارمئيتي لطفي خاص به شخم زننده زمين دارد. در بيتن بعد رنجبر كشتزارها را «پرورنده و هومنه» (منش نيك، در اينجا به معني گاو و گوسفند) ميخواند، و در بيت 21 اهوره مزداه «چربي منش نيك» (گاو) را به آن كس ميدهد كه دوست اوست. ولي در همين گاثاها مي‌خوانيم كه اهوره مزدا جهان را از طريق «منش نيك» آفريد كه در اينجا ربطي به گاو و گله ندارد. اصل و منشاء تاريخي اين يگانه انگاريهاي فرشته - نهادي هر چه باشد، يك نكته مسلم است: اين همه گام مهمي بود كه براي تبديل عناصر طبيعي به ارزشهاي اخلاقي برداشته شد. يا بهتر بگوييم: در اينجا مبادله‌ي كاركردها را باز مي‌يابيم: عناصر طبيعي رنگ ارزش اخلاقي مي‌گيرند و ارزشهاي اخلاقي زندگي كيهاني ـ مادي مي‌يابند و اين يكي از خصايص بارز آيين مزدايي است.
خداي متعال آيين مزديسنا جنبه‌هاي جالب ديگري هم دارد كه او را از خداي اديان توحيدي كلاسيك متمايز ميكند. في‌المثل او در گونه‌اي زمان و مكان متعالي (مينوي) جاي گرفته است بندهشن (اول، بند2) در زمان بيكران و فضاي نور و يا نور نيافريده (البته واژه مكان كه به اوستايي گاس ] گاه [ ميشود، به مفهوم اسطوره‌اي آن تخت سلطنت معني ميدهد). به عبارت ديگر در خدا گونه‌اي زمان - تنش وجود دارد. شگفت‌آور اينكه اين اهوره‌مزداه روح و يا بهتر بگوييم فروشي (فروهر) دارد. از آنجا كه تصور روح يكي از جنبه‌هاي برجسته و چشمگير انديشه مزدايي است، ما در اين بحث فرشته‌شناسي، آن را نمونه‌وار ذكر مي‌كنيم.
در انسان‌شناسي مزدايي، بنا بر كتاب بندهشن (دوم و سوم) انسان از پنج جزء تركيب يافته است: تن، جان، روان، اَدْوِنَك (مثال نخستين) و فروشي. تن جزء مادي اوست؛ جان همان است كه با باد همبسته است - دم و بازدم نفس؛ روان همان شعور و آگاهي است كه مي‌شنود، ميبيند و سخن ميگويد و مي‌داند؛ ادونك همان است كه در جايگاه خورشيد است، و فروشي آن جزء از انسان است كه به حضور اورمزد (هرمزد) مي‌رسد. حكمت اين خلقت در اين است كه در دوره‌ي تهاجم زيانكار بزرگ (اهريمن) انسانها مي‌ميرند، تن آنها به خاك، جانشان به باد، ادونك آنها به خورشيد و روان آنها به فروشي مي‌پيوندد، از اينجا است كه ديوان را توان نابودي روان نيست. در دوره‌ي «تهاجم بزرگ» يا دوره‌ي آميختگي (گوميزشن، گوميچيشن) نيك و بد جهان بدينگونه است كه مي‌بينيم. ولي در پايان جهان، رستاخيز واقعي تن خواهد بود، و بدن مردگان از نوساخته (رست ويراست) خواهد شد. نجات دهنده‌ي بزرگ (كه به نحو معجزه آسا از نطفه‌ي حفظ شده‌ي زرتشت مي‌زايد) در آيين نيايش و قرباني (يزشن) گاوهتايوش (نخستين) را خواهد كشت و از چربي او و از هوم سپيد، نوشابه‌ي بيمرگي (انوش) خواهد ساخت. انسانها همه از آن مي‌نوشند و بي‌مرگ و جاودان مي‌شوند.
مقوله‌ي محض «بيمرگي روح يا خلود نفس» به مفهوم يوناني آن در انديشه مزدايي بيگانه است. هر انسان (نيكي) هم اكنون فروشي و فرشته‌اي است، كه جاودان در حضور راهوره مزداه است؛ رستاخيز تن و معاد جسماني نيز عيناً بدان صورت كه در مسيحيت و اسلام آمده نيست. چه رستاخيز در زماني رخ ميدهد كه زمان تاريخي، ديگر به مفهوم متعارف آن وجود ندارد؛ زمان، زمان فرشكرت (نوسازي) است كه نه در زمان متناهي، بلكه در زماني بيكران قرار دارد. ويژگي فراگيتيانه‌ي اين دوره به وضوح از اين نكته آشكار ميشود كه كشتن گاو كه در زمان عادي و معمول (اين جهاني) گناهي كبيره است، در اين دوره ديگر گناه نيست.
سه جزء نخست تركيب بخش بدن نيازي به توضيح ندارد، ولي دو جزء ديگر يعني ادونك (مثال نخستين) و فروشي (فروهر) را ذيلاً توضيح مي‌دهيم. ادونك ميراثي بازمانده از يك فكر نجومي و زيست‌شناسي قديمي است كه در هند نيز شايع بوده است. بنابراين فكر، روح مثالي انواع گوناگون موجودات در اجرام سماوي حفظ ميشود. مثلاً روح گاو در ماه است (يكي از نامهاي اوستايي ماه «گئوچيث ره» يا گاو چهره است) و روح مثالي گياهان در ستارگان. مفهوم فروشي البته عميق‌تر و تفسير فلسفي و اخلاقي آن نيز سهل‌تر است. اين اصطلاح را در گاثاها نمي‌يابيم (چنان كه اصطلاح ادونك نيز در گاثاها نيامده است). لي در بخشهاي به اصطلاح «جديدتر» اوستا اين واژه مقام مهمي مي‌يابد و آن را در سراسر متون پهلوي حفظ ميكند. در يشت 26، بند هفت به وضوح ميان فروشي و جان تفاوت گذاشته شده است. ظاهراً در آغاز، فروشي (فروهر) تنها خاص قهرمانان و پهلوانان بوده. تحقيقات دكتر بيلي نشان داده و ثابت كرده است كه فكر فروشي با نيروي دفاعي كه از قهرمان ساطع ميشود، همبسته است، و حتي معتقد بوده‌اند كه اين نيرو پس از مرگ پهلوان نيز پا برجاست. اين فكر كه اساساً در آغاز جنبه‌ي برگزيدگي و اشرافي داشت، كم‌كم با گذشت زمان مردمي ميشود و جنبه‌ي عام به خود مي‌گيرد، تا آنجا كه هر انسان (نيكي) يك فروشي مي‌يابد كه نيروي پاسدارنده و دفاعي آن نه تنها پشتيبان اوست، بلكه پشتيبان تمام كساني است كه او بخواهد. «فروشيهاي راستكاران» پاسدار امكنه‌ي مقدس‌اند. و نيز پاسدار درياها و درياچه‌هاي اساطيري، هوم سپيد و نطفه زرتشت كه از آن سوشيانتهاي آينده زاده خواهند شد. آنان به ارواح راستكاران پس از مرگ خوش آمد خواهند گفت، و از اين نظر شبيه والكوريهاي اساطيري ژرمني‌اند ولي فروشيها چيزي بيش از والكوريهاي ژرمني هستند. در بخشي از اوستا مي‌خوانيم: «اينك آنها را چنين نذر مي‌كنيم به فروهر (فروشي) زرتشت سپتيمان پاك كه در جهان راستي درخواست و ستايش و نيايش و خشنودي و آفرين با فروهرهاي همه پاكان: آن پاكاني كه مرده‌اند و آن پاكاني كه زنده‌اند و آن مرداني كه هنوز زاييده نشده‌اند و به تمامي آناني كه در كار نوكردن جهانند». (6)
مي‌بينيم كه فروشيها اينك ديگر همراه فرشته‌وش تمام انسانهاي نيك و پاك گذشته و اكنون و آينده‌اند. اين فروشيها كم و بيش شبيه «فرشتگان نگهبان» در سنت مسيحي هستند. ولي فروشيهاي آيين زرتشتي از اين هم فراترند. ديديم كه زرتشت، پيامبر و «خداي زميني» (به گفته‌ي برخي از بخشهاي اوستا) هم فروشي دارد، و اين البته شگفت نيست. آنچه غريب و شگفت مي‌نمايد اينكه مهين فرشتگان و حتي خود اهوره مزداه هم فروشي دارند. در ونديداد از زرتشت خواسته ميشود به فروشي اهوره مزداه نماز برد. در اينجا با انديشه‌اي پركشش رويا روييم كه براي خداوند در اعلي مرتبه‌ي وجود و در بعد «متعالي» هستي قرين يا جلوه‌اي ديگر قائل است. ولي اين نگرش تازه كه گويي به تصادف بدان اشارت رفته است، بي‌هيچ تفسير و گزارشي، به حال خود رها ميشود و فراموش مي‌گردد و اين نكته‌اي است كه درباره‌ي بسياري از اصطلاحات و مفاهيم اصيل و پرمعني مزدايي صادق است.
قرين و همزاد فرشته وش نيكان و پارسايان، نماد و مظهر آزادي و اختيار نيز است. بنا بر آنچه كه در بندهشن آمده (كتاب سوم، بند 21-22) در آغاز هزار دوره (آميختگي گوميچشن / گوميزشن) اهوره مزداه از فروشيها مي‌پرسد كه آيا ترجيح مي‌دهند در عالم غيب و جهان مينو همچنان دست نخورده و مصون از خطر باقي بمانند، يا تن گيتيانه يابند و به جهان مادي هبوط كنند و عملاً با اهريمن و شر موجود به نبرد برخيزند. فروشيها راه دوم را انتخاب مي‌كنند. مي‌بينيم كه انسان دو چهره و دو ساخت دارد و انسان حقيقي و يا حقيقت انسان در جهان مادي (گيتي) در واقع همان فروشي اوست، همان «من فرشته وش» اوست كه در عين حال سرنوشت و خويشكاري و خويشتن راستين مينوي و متعالي او به شمار مي‌رود. به يك معني، مسئوليت اخلاقي انسان تعالي جويي يا «مينوي‌گري» است و گناه چيزي جز خيانت فرشته نيست. با قبول اين حقيقت كه فرشته بر انسان تقدم دارد، هرگونه بحث متافيزيكي درباره وجود روح و نفس، بي‌فايده و خارج از موضوع مي‌نمايد.
گفتيم كه در گاثاها واژه‌ي فروشي نيامده است. ولي در آن فكر ديگري آمده كه بيگمان به اسطوره‌ي قهرماني والكور - فروشي (كه احتمالاً ماقبل زرتشتي است) مفهوم و معني اخلاقي تازه‌اي بخشيد و آن ايده دئنه (به پهلوي دين با ياي مجهول) است. علماي فقه‌اللغه به هزار شيوه‌ي ناهمساز درباره‌ي ريشه‌ي اين واژه بحث و جدل كرده‌اند و همگان كوشيده‌اند توضيح دهند چرا اين واژه به دو معنا به كار مي‌رود. مي‌دانيم كه دئنه هم به معني دين و مذهب است و هم به معني «روح ژرف» و يابهتر بگوييم به معني تشخص فرشتگانه‌ي اعمال انساني. در اينجا برخي از قطعات گاثايي درباره دئنه را نقل مي‌كنيم.
«آن كس كه راستي را بفريبد، تباهي از آن او خواهد بود: تيرگي بلند ديرپا، خورش بد و بانگ دريغ. چنين خواهد بود روزگارتان اي پيروان دروغ كه كردارتان و دئنه‌تان شما را به آن كشانده است». (7)
«ايدون سخن مي‌دارم از آن دو گوهر در آغاز زندگي. آن گوهر پاك چنين گفت به گوهر پليد: نه منش ما، نه آموزش ما، نه خرد ما و نه كيش ما و نه گفتار و نه كردار ما و نه دئنه ما و نه روان ما با هم سازگارند». (8)
«آنگاه كه به پل چينوت رسند، روانشان (روان بدكاران) و دئنه‌شان، از هراس مي‌نالند...» (9)
«اي اهورا آن راه منش نيك را كه به من گفتي، باز نماي. آن راهي كه دئنه رهانندگان، ] يعني [ كردارهاي نيكشان بر آن خواهد خراميد...» (10)
در يكي از نسكهاي متأخر اوستا، هادخت نسك ، آمده است كه روان نيكوكار پس از مرگ با دئنه‌اش، به قامت دختر پانزده ساله‌ي زيبايي است، ديدار خواهد كرد. در اينجا نيز مي‌بينيم گرايش و بينش اسطوره‌اي - شاعرانه انديشه مزدايي موجود مجرد عقلي را به صورت فرشته در مي‌آورد.
با توجه به قطعاتي كه نقل شد، دئته را مي‌توان به «اعمال مذهبي» و كردارهاي اخلاقي در بعد متافيزيكي آنها ترجمه كرد. اگر مي‌بينيم اين كردارها «مي‌نالند و مي‌هراسند» شگفت نيست، چه مزداييان به هر انديشه‌اي شخصيت مي‌دادند و آن را گيتيانه ميكردند. گفتيم كه حتي اهوره مزداه هم فروشي دارد و اينك اين نكته را روشن مي‌كنيم. در گاثاها اهوره مزداه صاحب دئنه است و در بندهشن «برترين آگاهي و نيكي»، يعني برترين كردارهاي ديني، دين (دئنه) اهوره مزداه خوانده شده است. معني و مفهوم اوليه دئنه ظاهراً بايد جنبه اخلاقي - مذهبي داشته باشد. اين «فعل ديني» است كه (همچون كارماي هندو) بدن را مي‌آفريند و به صورت مرئي جلوه‌گر ميشود و براي اهوره مزداه. «نور او»ست و براي انسان «فرشته نور» او. پوليانو معتقد است كه اين دئنه زرتشت بود كه فروشيهاي جنگجو (به اعتقاد دومزيل ) را بدل به فرشتگان خلاقّي كرد. به گمان ما اينكه براي اهوره مزده هم فروشي قائل شده‌اند؛ جز اين نبوده كه به او هم آزادي دهند (چه تنها فروشيها آزادي انتخاب دارند). بدينگونه اهوره مزداه نيز به يك معني به انسان راستكار شبيه است، چه او نيز انتخاب ميكند و به گفته گاثاها در آغاز جهان از آن دوگوهر همزاد «اين پاك‌ترين روح، راستي را برگزيد».
ثنويت دوگانه
11-4- انتخاب كه مفهوم اخلاقي اساسي مزديسناست، در واقع انتخاب ميان «دو» چيز است. و اين مفهوم ما را به بررسي دوگانه باوري بنياديني كه به اعتقاد بسياري، بنيان انديشه‌ي فلسفه‌ي ديني آيين مزدايي است، مي‌كشاند. در گاثاها آمده است:
«آن دو گوهر نخستين كه در خوابي ژرف همزاد مي‌نمودند در انديشه و گفتار و كردار ] يكي [ نيك و ] يكي [ بد هستند؛ از ميان اين دو، خردمندان، نه بي‌خردان، راه خود برگزيدند... چون اين دو گوهر به هم رسيدند نخست زندگي و نه - زندگي را برافراشتند و بر آن شدند كه در فرجام بدترين هستي از آن پيروان دروغ و بهترين نيروي روح (منه) از آن پيروان راستي باشد. دروغ باوران از ميان اين دو گوهر، «فعل» آن بدترين را برگزيدند، ولي آن پاك‌ترين روح كه خود را در ردايي از سنگهاي استوار آسمان پوشيده بود، راستي را برگزيد و آنان كه رامش اهوره مزداه را به راستي خواهند، همان كنند». (11)
بدينگونه مي‌بينيم نيك و بد با يك گزينش اخلاقي همراه و پيوسته است. البته در اين بخش بسيار كهن اوستا «روح پاك» و يا آن گوهر پاك با اهوره مزداه كاملاً يكسان نيست و شايد اهوره مزداي در حال گزينش اوست و يا جنبه «فعلي» اهوره مزداست. نكته ديگري كه اخلاق‌گرايي بارز دوگانه باوري زرتشتي را آشكار ميكند نام «دروغ» (دروج) است كه به اصل و مبداء شر داده شده است. البته در انديشه‌ي گاهاني موجودات بد و يا «آن گوهر پليد» چنان كه در يگانه‌پرستي رسمي مي‌بينيم «مخلوقات سقوط كرده» خدا نيستند. چنين انديشه‌اي در آيين‌مزدايي بيگانه است. اين موجودات يكسره ماهيت و سرشتي منفي و مخرب دارند و بي‌معني است كه آنها را مخلوق خدايي نيك بدانيم و سرانجام آنها نيز جز عدم نيست. اهريمن در يكي از كتابهاي متأخر پهلوي (پندنامه‌ي زرتشت) - اگر ترجمه‌ي آن درست باشد - «هستي ندارد و هيچ چيزي را در خود پذيرا نيست». در بندهشن نيز حالت غريبي به او نسبت داده‌اند: پس بوشني (پس بودي در مقابل پيش بودي كه صفت مثبت اهوره مزداست).
اين اصل اخلاقي البته به شدت جنبه‌ي «گيتيانه» به خود گرفته است و چنان كه گفتيم اين مسئله يكي از ويژگيهاي بارز انديشه مزدايي است. نيكي در وهله‌ي اول و بيش از همه، به معني پيشبرد و تعالي هستي و زندگي و كشاورزي است؛ همچنين به معني رشد و فزوني هستيهاي نيك مادي هم آمده است (و اين واژه‌اي است كه در متون مزدايي بسيار به كار مي‌رود). بنابر كتاب بندهشن (اول، 22) «راستي و راستي هم از همان قوانين جهان مادي (گيتي) تبعيت ميكند». اصل اخلاقي در انديشه مزدايي به مثبت بودن ماده تكيه بسيار ميكند. بدكاران بيش از همه، آنانند كه هستي را تباه مي‌كنند (در متون مزدايي بارها بر بيابانگردان كوچ‌نشين و آنان كه توليد نمي‌كنند و احشام را مي‌كشند نفرين شده است).
اينك بهتر مي‌توانيم نوع دوم دوگانه باوري را دريابيم، دوگانه باوري نخست انتخاب ميان دو چيز بود، ولي اين دوگانه باوري، دوگانه باوري متعالي ميان مينوك غيبي (يا آسماني) و گيتيك عيني (يا زميني) است؛ چه خداوند جهان مادي (گيتي) را از آن روي آفريد تا با آن جهان معنوي (مينو) را، كه به يك معني البته بن و بنياد گيتي است، حمايت كند، بپروراند و ياري دهد. اين دوگانه‌بيني البته يكسره با دوگانه‌بيني افلاطوني متفاوت است. براي آنكه اين تفاوت را به روشني دريابيم، قطعه‌اي از كتاب شكندگمانيك ويچار (گزارش گمان‌شكن ) را كه در قرن سوم / نهم نوشته شده و يكي از فلسفي‌ترين آثار آيين مزدا و بسيار آموزنده است، ذيلاً نقل مي‌كنيم:
«گيتي بر (ميوه) مينو و مينو بن (ريشه) گيتي است... اينكه گيتي بر و مينو بن آن است از آنجا آشكار است كه هر چيز ديدني و گرفتني (مرئي و ملموس) از ناپيدايي به پيدايي راه مي‌سپرد. آشكار است كه مردم و چيزهاي ديدني و گرفتني از مينوي ناديدني و نگرفتني هستي مي‌يابند. همچنين كالبد، گونه، درازنايي و پهنايي هستيها با آن هستيها كه اينها را پديد مي‌آورند، يگانه است. تن مردم و ديگر آفريدگان، كه اينك پيداست، در تخمه پدري و مادري، نهان و ناپيدا بود. اين تخمه كه در پشت پدري بود، به پيدايي و ديداري و گرفتاري اندر آمد. از اينجا شايد دانستن كه گيتي ديدني و گرفتني از مينوي نديدني و نگرفتني هستي يافته است و بيگمان از (اين حالت) ديدني و گرفتني به (حالت) ناديدني و نگرفتني همان مينو باز خواهد گشت». (12)
از اين قطعه به وضوح فرق بارز دوگانه باوري مزدايي با دوگانه باوري افلاطوني و گنوسي آشكار ميشود. در جهان‌بيني مزدايي (برخلاف جهان‌بيني افلاطوني) ماده و جهان مادي به هيچ روي مرحله «فروتر و پست‌تري» از عالم وجود نيست. به عكس، ماده به يك معني رشد يافته‌ترين و كامل‌ترين جنبه (ميوه و بر) «روح» است. اين جهان‌بيني همچنين با آن نگرشي كه از گونه‌اي توحيد و خلقت ساده‌انديشانه ناشي شده و نه تنها به «يك» خداي شخصي عددي و خلق بي‌واسطه او، بلكه به مراتب مختلف وجود معتقد است، تفاوت دارد.
در باب نكته نخست، خواننده مي‌تواند به كتاب دينكرت (چاپ مدان، ص 271) رجوع كند كه در آن به وضوح آمده است كه جهان مادي (گيتي) شأن و ارجي برتر از بهشت (وهشت) دارد، چرا كه در همين جهان خاكي و مرئي و ملموس است كه نبرد عليه نيروهاي اهريمن بر پا ميشود و به پيروزي مي‌انجامد - و اين همان نبردي است كه كشش و كوشش انديشمندانه‌ي (آهنگ منشن) روح را براي رسيدن به سعادت جاودان ممكن مي‌سازد. يكي از برجسته‌ترين معجزات زرتشت پيامبر، در هم شكستن قالب جسمي (كالپوت / كالبد) ديوان بود. آنان بدون اين كالبد، ناقص‌تر و كم خطرتر و در نبرد ناتوان ترند. در اينجا بار ديگر كاركرد اخلاقي و يا در واقع كيهاني - اخلاقي دوگانگي گيتي - مينو و نقش بنياني آن آشكار ميشود. ماده در نبرد عليه شر لازم و ضروري است.
درباره نكته دوم، بايد به خاطر داشته باشيم كه در فصل نخست بندهشن كه يكي از دقيق‌ترين و مفصل‌ترين گزارشهاي آفرينش دوگانه جهان است، انديشه مزدايي ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قائل شده است كه برترين آنها «بنها» (مثل، مثالهاي نخستين) هستند. حتي در برخي از بخشهاي گاثاها به نظر مي‌آيد كه خداوند نخست پروتوتيپها، گاو نخستين، انسان نخستين و گياه نخستين را آفريده است.
در آخرين جمله‌اي كه از كتاب گزارش گمان‌شكن نقل كرديم، مي‌بينيم كه چگونه اين زندگي خاكي سرشار از ستيزه و نبرد در دوره‌اي خاص از دل جهان مينوي شكفت و سرانجام نيز، آنگاه كه وظيفه و خويشكاري اخلاقيش را به اكمال رساند، بار ديگر به جهان مينوي باز مي‌گردد و بدينگونه آن دوگانگي نخستين، دوگانگي ميان نيك و بد، در نهايت بار ديگر بدل به يگانگي ميشود. در اينجا ما به انديشه زمان و دور و ادوار آنكه در واقع ابزار پيروزي در نبرد است، مي‌رسيم.
زمان و ادوار آن
11-5- در مسئله زمان نيز انديشه مزدايي اصالت و تازگي دارد كه آن را هم از انديشه هندي و هم از تفكر سامي متمايز ميكند. مي‌دانيم كه هندوان «فرار و رهايي از زمان» را برترين رستگاري و سعادت قصوي مي‌دانيد و در توحيد رسمي سامي نيز زمان مفهومي «خطي» و برگشت‌ناپذير دارد.
گفتيم كه آيين مزدايي اصولاً خصلت فرشته باوري دارد و زمان هم از اين حكم خارج نيست. در بندهشن، زمان «انساني است فرشته‌وش، جوان پانزده ساله زيبايي با چشماني درخشان، سپيدگون، بلند بالا، پرتوان كه قدرت او از دليري سرچشمه گرفته است، نه از راه زور و چپاول.» به بياني ديگر يك مزداپرست براي فهم زمان، مثل ما اروپاييان «بحث» مجرد عقلي نمي‌كند (از اينجاست كه محققان اروپايي كه از زمان جز مفهوم معهود آن را نمي‌شناسند در متون مزدايي راجع به زمان اين همه «تناقض» پيدا مي‌كنند) بلكه در واقع آن را در عيان مي‌آزمايد. در بندهشن آمده است:
«در دين بهي اين‌گونه پيداست كه هرمزد، در فراز، در «همه آگاهي» و نيكي بود و در سراسر زمان بيكرانه در نور بود. همه آگاهي و نور، جامه‌هاي هرمزدند: گروهي آنها را «دين» خوانند... زمان جامه‌ها همچون خود هرمزد بيكرانه است و نيكي و «دين» در تمامي زمان هرمزد، بودند و هستند و خواهند بود - اهريمن كند آگاه كه خواستش در هم شكستن است، در ژرفناي تاريكي بود. (او بود) و هست، ولي نخواهد بود. در هم شكستن، جامه اوست و تاريكي جايگاه او كه گروهي آن را تاريكي بي‌پايان خوانند.» (13)
نمايش كيهاني در زمان و مكان پرده از چهره مي‌گيرد، اما زمان اهريمني تنها از دو آن، گذشته و حال، تشكيل يافته است. زمان و مكان همچنين جنبه متعالي (مينوي) دارند. زمان مينوي را زمان بيكران و بي‌كناره (زمان اكنارك) يا زمان فرمانروايي ديرپا (زمان درنگ خوتاي) مي‌نامند. زمان (البته نه زمان «مسلسل و ادواري» ما) حتي در قلب مطلق هم مي‌زيد. در انديشه مزدايي ميان زمان و ابديت تناقض چندان روشني وجود ندارد. باري از مطلب دور نيفتيم و ببينيم «غرض» از زمان مسلسل و زنجيره‌اي چيست؟ هرمزد نخست مثال و نماد معنوي آفرينش را مي‌آفريند. اهريمن از ژرفناي تاريكي فراز مي‌آيد، آن را ميبيند. به سويش مي‌تازد تا آن را بشكند و نابود كند. هرمزد چون ستيزه را ناگزير ميبيند، به خود ميگويد: «اگر در نبرد با اهريمن زمان، بريده (مشخص و معين) نباشد، آنچه اهريمن تهديد كرد (پديست برد) به كردنش تواناست و ستيزه و آميختگي (نيك و بد) جاودان خواهد پاييد. و اهريمن در آفرينش آميخته برخواهد نشست و آن را از آن خود خواهد كرد». و هرمزد به گناك مينوك (مينوي نابود كننده، لقب اهريمن) گفت: «بگذار زماني تعيين كنيم و ستيزه را تا نه هزار سال دنبال گيريم». چه او مي‌دانست كه با تعيين زمان مشخص اهريمن سرانجام توان خود را از دست خواهد داد. و اهريمن كه پايان كار را نمي‌دانست و نمي‌ديد، موافقت كرد، همان‌گونه كه دو هماورد در نبرد تن به تن موافقت مي‌كنند كه از صبح تا فرارسيدن شب نبرد كنند. و هرمزد با خرد همه آگاهش مي‌دانست كه در اين نه هزار سال سه هزار سال يكسره بركام او خواهد بود، و سه‌هزار سال دوران آميختگي است كه جهان بركام او و اهريمن است و سرانجام سه هزار سال واپسين، كه اين نيروي تباهگر ناتوان ميشود و هرمزد آفرينش خود را از تهاجم او براي هميشه نجات خواهد داد.
زمان مشخص (زمان بريده) يا زمان مسلسل و پياپي (در طي نه هزار سال) همچون جهان مادي كه اين زمان در آن تجلي يافته، جنبه اخلاقي دارد و در پرتو اخلاقي است كه مفهوم ميشود. اين زمان محدود و زنجيره‌اي به يك جاده‌ي انحرافي مي‌ماند كه در مسير بي‌نهايت (زمان لايتناهي و زمان بيكرانه) احداث شده است؛ اين چرخشي كه در بي‌نهايت پيدا شده البته جنبه‌اي بسيار مثبت دارد، چه هدف آن امكان‌پذير كردن مبارزه با اهريمن و پيروزي بر اوست. و از اينجا نتايج بس مهم زير حاصل مي‌آيد:
1- سرنوشت- اگر زمان، يك «جوان زيبا» باشد و اگر بنا بر يكي از متون مزدايي، هرمزد آفريدگار «آن را رنگ كرده باشد»، پس ديگر نمي‌توان زمان را به مفهوم كانتي كلمه «ما تقدم» ( Apriori ، پيش از تجربه) دانست. زمان امري كاملاً عيني است و در واقع عملاً با سرنوشت (بخت) يكي و يگانه است. قبلاً اسطوره زيباي آزادي اراده‌ي (اختيار) فروشيها (فروهرها) را ذكر كرديم، البته برخي متون مزدايي نيز (مثلاً مينوي خرد، فصل 8) گرايش به جبر دارند. در اينجا با مسائلي كه به شكل‌گيري تاريخي اين انديشه‌ها مربوط است، كار نداريم، فقط اين نكته را متذكر مي‌شويم كه كلام مزدايي مشكل جبر و اختيار را به طور ضمني حل كرده است. در كتاب ونديداد (5، 9، 33) آمده است كه «در جهان مادي (گيتي) همه چيز بنا بر بخت (پت بخت) روي ميدهد حال آنكه در جهان معنوي (مينو) همه چيز بنا بر كنش آزاد (پت كنشن) است». بخت و سرنوشت چيزي جز جنبه‌ي عيني و ملموس و زميني و گيتيانه مثال حقيقي و معنوي و غيبي و مينوي آن (يعني آزادي) نيست. به علاوه در اينجا نقش دوگانگي هرمزد - اهريمن را هم نبايد از ياد برد؛ بدين معني كه اهريمن با خلق هفت سياره‌ي بنفرين (يا اباختران كه در انديشه مزدايي موجودات اهريمني به شمار مي‌روند، برخلاف ثوابت يا اختران و به ويژه بروج دوازده‌گانه (دوازده كده) كه اهورايي‌اند و «سپهبدان هرمزد» خوانده مي‌شوند) خود را در اين بازي مي‌گنجاند و مي‌كوشد سرنوشت موقت انسانها و جهان را تغيير دهد و البته توفيق او هم موقتي است. در اينجا به نكته‌ي جالب ديگري هم بايد اشاره كنيم و آن مفهوم «بغوبخت» (سرنوشت خدايي) يا بهره‌اي است كه خدايان اختصاص دارد و آن را گويي به صورت «پيوست» سرنوشت به قضاي مقدر و اصلي مي‌افزايند (و يا بهتر است بگوييم آن را به مظهر زميني آزادي مينوي انساني مي‌افزايند) و بدين وسيله به اعمال واقعاً شايسته پاداش مي‌دهند و آن را تلافي مي‌كنند. البته در همين متن (14) آمده است كه ايزدان به ندرت از اين «پيوست» سود مي‌جويند و آن را صرفاً در جهان مينوي ظاهر مي‌سازند، چرا كه در جهان مادي (گيتي) همه چيز صورت عيني دارد و چه بسا نيروهاي اهريمني آن را نابود كنند. فراموش نكنيم كه موجودات معنوي تنها از طريق تجسم خود در جهان عيني و مادي و تنها با تن گيتيانه ميتوانند وارد ميدان مبارزه شوند، و مبارزه هم برد و باخت دارد.
البته چنين نگرشي به مسئله‌ي سرنوشت و اختيار به گونه‌اي جبر منجر ميشود كه حتي از جبري كه در اديان رسمي توحيدي است و عده‌اي بر آن خرده مي‌گيرند، ريشه‌دارتر است. و اين نكته به ويژه در مورد برخي از مكتبهاي كلامي مزدايي، مثلاً زروانيگري صادق است. در اين مكتب هر دو خدا، هرمزد و اهريمن، مقهور قدرت سرنوشت «زمان»اند. زمان (زروان) خداي برتر است و حتي هرمزد با تصويب زمان سرمدي (پت آفرين زمان اكنارك) دست به آفرينش جهان زده است. (15)
2- تطهير گناهان و بازگشت به خدا- ديديم كه زمان كرانمند چرخش يا انحرافي در زمان بيكرانه است و توجه به اين نكته ما را در فهم انديشه «ادوار كيهاني» كه خاص آيين مزديسناست، ياري ميكند. با مطالعه‌ي متون كلامي مزدايي در خواننده اين تمايل ايجاد ميشود كه وقايع و رويدادهاي «پيش - تاريخي» را با وقايع پايان جهان مربوط انگارد. قهرماناني كه در آفرنيش جسم معادي (تنِ پسين) دست‌اندركار خواهند بود، در واقع همان قهرماناني هستند كه در سپيده دم وجود، در اسطوره‌ي پيدايش ظاهر شده بودند. منجي عالم (سوشيانت) و يا بهتر بگوييم سه منجي رستاخيزي، پسران نخستين «حامل وحي» يعني زرتشتند. آنان در واقع خود زرتشت هستند و براي توجيه اين فاصله دراز زماني اسطوره «تخمه» زرتشت كه به نحوي معجزه آسا در درياچه‌اي به دست فروشيها (فروهرها) نگهداري ميشود ساخته شده است. آغاز همان پايان است. در زمان كرانمند و ادواري، دايره ناگزير به روي زمان بيكران بسته ميشود. كيومرث (گيومرث) نخستين انسان، پيشين - انسان، نخستين انسان رستاخيزي برانگيخته نيز خواهد بود. جمشيد (يم شيت) قهرمان باستاني، در آن دور دست تاريخ و رجمكره (شبيه كشتي نوح) را ساخت تا انسانها را از داوريهاي سخت روز واپسين نجات دهد، گذشته و آينده، اگر از منظر مينويي بنگريم، گويي در حال جاويد يگانه شده‌اند. فرشكرت، نوسازي جهان و پاكي و بازگشت به خدا، اگر مينوآنه (مينوكيها) بنگريم قبلاً در گذشته رخ داده است. (در برخي از متون مزدايي وقايع آينده با فعل ماضي آمده است). زمان فيزيكي همچون «وقفه و درنگي» در زمان متافيزيكي است و سرانجام نيز به اصل خود باز مي‌گردد. تمام رويدادها در اين دوره‌ي «وقفه» اگر فرجامشناسانه بنگريم، قابل توجيه است. پيروزي ايزد سهم (ترس و بيم) بر ديوان، در آغاز تاريخ لازم بوده است، چه بدون آن رستاخيز و زندگي اخروي ممكن نمي‌بود.
ذكر اين نكته نيز جالب است كه تنِ پسين، جسم معادي يا زندگي اخروي، هر چند كه قالبي مينوي و مثالي دارد، ولي تن و جسم «واقعي» است، ولي البته جهان «تازه شده» صرفاً المثناي جهان مينوي آغاز خلقت نيست كه بي‌انديشه، بي‌حس، بي‌حركت همچون نطفه در رحم بود. (16) برعكس، فكر مثبت بودن زمان و اينكه حتي در ابديت همزمان - زمان بيكران - وجود دارد، به اين جهان نو، رنگي از تازگي و زندگي واقعي ميدهد و اين همه اجر مبارزه‌اي است كه موجودات خاكي تن به آن داده‌اند. در اين زمينه، بيش از اين پيش رفتن خطر كردن است. زيرا همان‌گونه كه قبلاً نيز گفتيم، حتي متون مزدايي هم در اينجا خواننده را در حال انتظار رها مي‌كنند. جاي بسط و تفصيل كلامي و فلسفي اين كشف و شهودات پرجاذبه و پرمعني در اين متون خالي است.
3- اخلاق- البته اخلاق مزدايي را صرفاً نبايد محدود به اخلاق پهلواني مبارزه در پهنه‌ي كيهاني دانست. اين مبارزه هم مثل هر مبارزه ديگر كه ميان دو تن در نبرد تن به تن انجام مي‌گيرد، مبارزه‌اي آزادانه است و مبارزه‌اي است كه چه بسا انسان در آن از پاي درآيد؛ ولي از آنجا كه زمان يك فرشته است، مبارزه نيز در پهنه اين زمان فرشته وش صبغه‌ي «تعهد و التزام» متافيزيكي و متعالي به خود مي‌گيرد و از اخلاق دنيوي روزمره فراتر مي‌رود. مسئوليت متافيزيكي - اخلاقي هر فرد مزدايي بدان حد است كه خود را در اين سرود گاثاها شريك مي‌داند: «باشد ما نيز از آناني باشيم كه جهان را دگرگون مي‌كنند». البته، در عين حال و به همين دليل، اخلاق مزدايي كه ريشه در زمان عيني دارد، اخلاقي است به شدت «ديگر مدار» و فاقد استقلال ذاتي و از اين‌رو نه تنها با اخلاقِ مستقل خود مدار جديد متفاوت است، بلكه با اخلاق خدا مدار اديان توحيدي و رسمي نيز تفاوت دارد. اخلاق مزدايي هنوز هم با واقعيتهاي نيمه اسطوره‌اي و دوگانه‌بيني اخلاقي كه همواره در خطر افتادن در دوگانه‌بيني كيهاني است، رابطه ناگسستني دارد. به عبارت ديگر، از نظر مزداييان نيك و بد معنايي بس فراتر از معناي متعارف آن در نزد ما دارد. بسياري از اشياء و موقعيتها ذاتاً شر و اهريمني هستند. نه تنها بيابانگردان، بلكه تمام غير ايرانيان (انيران) در قياس با ايرانيان شر مجسم هستند. حشرات و خزندگان هم پليدند. در واقع گوهر طبيعي برخي از موجودات از نظر متافيزيكي و از اصل و ريشه اهريمني است. برخي از شخصيتهاي تاريخي مثل اسكندر مقدوني و افراسياب توراني هم چيزي جز آفريدگان شيطان نيستند. آيين مزدايي به اين مسئله كه در دوره «آميختگي» چه ميزان «شر» در آفرينش اهورايي نفوذ كرده است، با يك ديد عيني و با طبقه‌بنديهاي پر طول و تفصيل پاسخ داده است.
البته ذهنهاي وقادي هم بوده‌اند كه درباره «منشاء» شر تفكر كرده‌اند، مسئله‌اي كه متون سنتي مزدايي آن را به صورت يك پيش فرض مسلم، بي‌توضيح گذارده‌اند و يا اصولاً نيازي به توضيح آن حس نكرده‌اند. و از اينجا بود كه آيين زرواني پا گرفت: مكتبي كلامي - فلسفي كه به اعتقاد برخي از مستشرقان اروپايي خود يك مذهب مستقل واقعي است. انديشه مزدايي براي حل اين مسئله، يعني منشاء شر دست به دامن اسطوره سازي شد و آن اسطوره «شك» نخستين خداي زمان (زروان) است، شكي كه از آن اهريمن، همزاد شرور هرمزد، زاده شد. در اين مكتب، البته بنا بر برخي تحقيقات جديد، كم كم اين تمايل نضج گرفت كه ميان دو مكتب دوگانه‌باوري كه ذكر آن رفت (دوگانه باوري مزدايي و افلاطوني) گونه‌اي اتحاد برقرار كند؛ بدين تفصيل كه جهان مادي و قلمرو جسم را با آفرينش اهريمني يكي انگارد. البته اين گرايش در آيين زرواني همچنان مضمر و مبهم ماند، ولي در مانويت، درست با همان حال و هواي غنوصي (گنوستي سيسم)، صورت كمال پذيرفت و زروان نام خداي متعال شد و هرمزد به مرحله‌ي انسان ازلي تنزل يافت. ولي چنين يگانه انگاري يكسره قالب و نسج زنده‌ي انديشه‌ي مزدايي را در هم مي‌شكند و از اين روست كه مانيگري همواره به عنوان خطرناك‌ترين و شيطاني‌ترين بدعت شناخته شده است.
نتيجه
11-6- ما به تندي و شتاب بسيار و چه بسا به شيوه‌اي غير فلسفي، منطق اسطوره‌اي و متافيزيك دوگانه بين و فرشته باور، و اخلاق رزم‌جويانه جبري مسلك آيين مزديسنا را بررسي كرديم. حال لازم است كه اندكي نيز در باب اهميت اين انديشه در سير تحول مراحل تاريخ فلسفه‌ي ايران و اسلام سخن بگوييم. كساني كه با دنياي غريب و پرجاذبه‌ي «بدعتهاي» اسلامي آشنايند، اذعان دارند كه برخي از دقايق نظام كلامي آنها كاملاً يادآور جهان‌بيني مزدايي است. غرض من بيشتر رهيافت فرشته باوري آنها به مسائل مابعدالطبيعي است و تمايل به بازسازي اساطير ناب «ذهني» و يكي انگاري في‌المثل عقل او يا لوگوس با اين يا آن شخصيت تاريخي و اينكه مثل نُصيريه علي (ع) را «معني» و محمد (ص) را «اسم» مي‌خوانند. پروفسور كربن در كتابها و مقالاتش تأثير انديشه‌ي ايراني پيش از اسلام را بر متفكراني چون سهروردي مقتول و اسماعيليه ثابت كرده است، هر چند كه در خوار شمردن تاريخ و روش تاريخي راه اغراق پيموده است. يافتن راههاي تأثير و نفوذ اين انديشه در جهان اسلام البته مشكل است. ظاهراً بسياري فراموش كرده‌اند كه مهم‌ترين متون كلامي پهلوي در دوران شكوفايي اسلام و در ايران اسلامي نوشته شده و بحث و مناظره ميان مسلمانان و مسيحيان و مزداييان و مانويان در قرن سوم / نهم در دربار مأمون انجام پذيرفته و ضبط تاريخ شده است. ظاهراً اين تأثير متقابل بوده است و مي‌بينيم كه در برخي متون پهلوي از قرآين نقل قول شده و به مكتبهاي فكري اسلامي، مثل معتزله، اشاره رفته است (نام معتزله و قاعده‌ي «اصلح» در كتاب گزارش گمان‌شكن آمده و بحث و نقد شده است).
گذشته از اين تأثير مستقيم، بايد به گونه‌اي «همگرايي غيرمستقيم» نيز اذعان كنيم. انديشه‌ي دستگاهمند مزدايي در دوره‌ي متأخر خود بيگمان از يوناني مآبي و گنوستي سيسم (مكتب غنوصي) متأخر تأثير برده است، به همان شيوه كه انديشه جوان اسلامي نيز در قرون دوم و سوم / هشتم و نهم از يوناني مآبي و غنوصيه (گنوستي سيسم) و صابئيه تأثير گرفت. از اين‌رو در اين هر دو جهان معنوي عامل مشترك ديگري دست‌اندركار بوده است كه توهم تأثير مستقيم را ايجاد كرده، به ويژه كه زبانهاي مشابهي، پهلوي و فارسي دري، در هر دو به كار مي‌رفته است.
اين ملاحظات گرچه شور افراطي و اغراق‌آميز برخي ايرانگرايان را فرو مي‌نشاند (فراموش نكنيم كه حتي ايران باستان هم از طريق نفوذ بابليها و آشوريان قديم به شدت «سامي» شده بود)، ولي بر اين حقيقت نيز اشاره ميكند كه انديشه‌ي زنده‌ي مزدايي ارزش ژرف‌تر و واقعي‌تر خود را آنگاه بازيافت كه پا از دايره‌ي ميراث يك قوم يا يك نژاد بودن فراتر گذاشت و با توجه به اينكه خود نيز يك محصول مركب تاريخي بود، با بذر بي‌نهايت اصيل و غني فلسفي - كلامي ارزش اسلامي در هم آميخت، و اسلام اين همه را در قالب بارور و كامل خود در سراسر جهان متمدن گستراند.
پانوشتها
1- H.Corbin, "Terre Celesteet Corps de Resurrection", Eranos Jagrbuch, vol xxIII, p 99.
(اين كتاب به فارسي هم ترجمه شده: ارض ملكوت، كالبد انسان در روز رستاخيز، از ايران مزدايي تا ايران شيعي، ترجمه‌ي ضياءالدين دهشيري. تهران، مركز ايراني مطالعه‌ي فرهنگها، 1358.)
2- يشتها، 5، 33.
3- آبان يشت، 34-32 (نقل از ترجمه‌ي ابراهيم پورداوود)
4- فروردين يشت، 100-99.
5- زامياد يشت، 20-15.
6- يسنا، 24 و 5.
7- يسنا، 31 و 20.
8- يسنا، 45 و 2.
9- يسنا، 46 و 11.
10- يسنا، 34 و 11.
11- يسنا، 30، 5-3.
12- شكند گمانيك ويچار، چاپ دومناش، ص 94-92.
13- بندهشن، كتاب اول، 2 به بعد.
14- مقايسه كنيد با مينوي خرد، فصل 24.
15- مينوي خرد، فصل 12.
16- بندهشن، كتاب اول. ترجمه جناب آقای کامران فانی از کتاب جناب آقای بوزانی(اندیشه ایران قبل از اسلام) استاد دانشگاه ناپل
این وبلاگ مکانی برای تبادل نظرات و به اشتراک گذاشتن آموخته های همه افراد می باشد